1984年到2004年日本銀行券5,000日元的人頭像為《武士道》一書作者．新渡戶稻造(1862-1933)。來源：前衛出版提供
在西方社會，現代世界的一個主要面向是懷疑主義的革命、以及人們試圖克服懷疑主義挑戰的各種努力。義大利文藝復興時期，古羅馬修辭學家和政治家的懷疑主義，隨著古典人文主義的復興以及義大利城邦間的現實鬥爭，開始廣泛流傳。
十五、十六世紀，歐洲開啟了殖民和掠奪非歐洲世界的時代，大量接觸不同的文明、文化和部落。同時，商人階級興起，或和君王結盟、或自己組織武力，廣泛利用火藥，嚴重打擊了傳統封建貴族的勢力。歐洲各個邦國同時面臨慘烈的宗教衝突和政教衝突。從十五世紀末到十六世紀末，歐洲每四年就有三場重大戰爭。基督教的傳統政治、倫理和知識秩序，被強烈挑戰。
蒙田的《散文集》（1580）即是這個時期懷疑主義的傑作，他奉勸人們不要追求榮譽，不要熱情地相信某個教義、不要熱烈地愛國，而應該冷淡、疏離地面對這個世界的衝突，以確保自己生命的保存為要。
十七世紀的哲學家笛卡爾以一個著名的比喻，總結了懷疑主義的挑戰：如果你所知道和信仰的一切都是一個精靈的魔法給你的幻覺，你如何能客觀地知道這個世界的存在和神的存在？當你經過徹底嚴格的理性思考，把過去一切相信的知識、信仰和道德等等都懷疑掉之後，你還剩下什麼？
現代世界的主要意義之一就是，如果我們懷疑掉過去所有的信仰、知識和倫理體系，人只能從人自己身上的理性和意志重新出發，去重新建構這個世界。沒有上帝、沒有自然法、沒有宇宙和諧的真理，沒有天地人、無父、無母、無君、這些都被懷疑主義擱置了，人只能從人自己身上的理性和意志重新出發。現代世界被理解為人的理性和意志的自我伸張。
所以知識方法論變得無比重要，因為現代哲學家們相信，雖然我們把過去的信仰和知識都先擱置了，但是如果我們可以把自己的知識方法先釐清楚，我們就可以重建真正的知識和道德體系。笛卡爾因此找到了「我在懷疑」這個活動，無法被懷疑，並且主張我們可以直觀地肯定理性規則以及神的存在。我內在的理性能力可以認知到這個世界、神和道德倫理的客觀性。笛卡爾試圖以理性主義克服他總結的懷疑主義革命。
培根的經驗主義則是另一個路徑，認為我們可以透過小心的觀察和實驗建立起客觀世界的法則。法國十八世紀的啟蒙運動深受培根影響，「哲人黨人」（Philosophe）如狄德羅和達朗貝爾等人相信培根的經驗主義可以應用到所有知識，包括科學、宗教、美學、道德和政治，當人類建立起百科全書的世界知識，知識的進步必然帶動道德的進步。
但是理性主義和經驗主義（乃至當今的科學自信主義），或許能夠在科學和組織統治技術上有所進展，它們和懷疑主義卻常會把一個社會連根拔起。浪漫主義如此對懷疑主義、理性主義和經驗論的強烈反彈。
浪漫主義批評理性主義和經驗科學摧枯拉朽地剷平人最應該珍惜的價值：一個社會長久累積的涵括天地人的倫理體系、宗教性（即使不是基督教也沒關係）、對生死的美學、宗教和直覺感受、對天地和自然的驚奇和敬畏感，對人和神的神祕感受、對人生意義的全面琢磨和沉澱、對真正高貴和偉大的崇敬、對所有物質和表面背後的靈性統一的體驗。
當這些被摧毀了，理性主義和經驗科學常常帶給社會的是物質主義、享樂主義、狹窄的利益觀念、和對財富和所謂成功的崇拜。
馬克思曾說，宗教是統治階級給工人階級的精神鴉片。但是作為浪漫主義的開創者的盧梭卻嚴厲批評法國啟蒙時代的無神論對廣大的弱勢者太殘忍。我們不知道該說誰比較有同情心。或許菁英或者順遂的人有餘裕自詡不需宗教。
但是對一般平民來說，在這個一無所有的人生，在狂烈的暴風雨中感受到對大自然和神的戰慄和敬畏感，如何能不是他們行走世上的信心與動力？人能夠在無法承受的創傷中爬起來，仍然能夠掌握機會、有能力、自信、能夠關心他人的穩定前進，往往來自他體驗到的宗教性。
在近代歐洲，專制君王致力於從上而下的強加理性主義和經驗科學的科技、分類、組織和統治技術，在人民身上，因為這樣可以創造富裕和強盛的工商業社會，也可以打造支配世界的帝國機器。浪漫主義運動，如此常成為被壓迫社會的知識分子，面對帝國主義和理性主義和經驗技術聯手帶來的壓迫和創傷，在傳統社會和宗教被輾碎的無意義漂浮中，慢慢重新拾起自己，最後得到覺醒的來源。
德國作為浪漫主義的發源地，在十九世紀是封建貴族和教會勢力仍然盤據的分裂社會，完全無法和英法兩國相比。新渡戶稻造生於南部藩（跨越今岩手、青森兩縣的）武士家族，南部藩加入舊藩同盟，被最早接觸西方科技與思想的薩長同盟打得一敗塗地。明治政府後來宣布廢藩置縣，導致兩百萬個武士失業，新渡戶稻造只能被送去給叔父領養。眼看明治政府超英趕美的開化運動，讓舊日本社會土崩瓦解。
李登輝生在日本的殖民地台灣，日本帝國以進步、科學和理性之姿降臨，臺灣人的政治和社會機會都被剝奪，社會處處充滿不公平，傳統社會處於既（事實上）存在又不（應該）存在的無間狀態。在兩重帝國的邊陲，李登輝面臨比歐洲和日本社會更全面的否定。他人生最深刻的動力和意義能夠來自哪裡？帝國統治的理性主義和經驗技術，只把他不斷推向懷疑主義，兩者都無法回應人生的問題。套句卡萊爾小說中的話，執理性主義牛耳的功效主義就是人的動機的輾碎機。
如果我們將專制君王在國內強加理性主義和經驗科學的各種治理技術，也視為一種國內的帝國主義。我們可以說，有帝國主義的地方就有浪漫主義的反叛。隨著帝國主義在世界一波波的擴散，浪漫主義也在世界各地隨之而起。
德國浪漫主義可以被視為對歐洲帝國主義的第一波反叛，餘波盪漾到歐美各國失根的知識份子。日本的浪漫主義則是對歐洲海外帝國主義以及日本國內帝國主義的第二波反叛。李登輝的浪漫主義是對帝國主義再擴散（日本帝國主義）的第三波反叛。當然，浪漫主義的靈魂也可能背叛自己，蛻變為另一種帝國主義。
托爾夫德呂克教授在面對懷疑主義以及社會所有的角落對他全面否定之後，一個想法出現在他的心頭：「我害怕什麼？為什麼我像個懦夫只會發抖和抱怨？我前面所有最糟的事物都累積起來又能是什麼？死亡？對，死亡，地獄的折磨說，所有的惡魔和人們都會打擊你。你沒有『心』嗎？你難道不能忍受不管會如何嗎？然後，像一個自由之子，雖然是被遺棄的人，將地獄踩在你的腳下。」
托爾夫德呂克教授對這世間對他的「永恆否定」說，「我不是你的，而是自由的，而且永遠恨你。」這一瞬間是他「貝弗梅蒂克的火的受洗」（Baphometic Fire-baptism）。貝弗梅蒂克是十字軍東征期間，騎士們被穆罕默德腐化而崇拜的神。施洗者約翰說，我將以水淨化你們，但是在我身後者，比我強大，我沒有資格承受，祂將以聖靈和火為你受洗。
在「火的受洗」之後，托爾夫德呂克教授開始以「非我」的視角，也就是不涉入自己利益和興趣的視角，客觀檢視這個世界所有的存在、知識和過去。是的，所有世世代代的人類都被時間吞沒，人這個大家族其實什麼也不是，沒有任何用處，但是又如何呢？就這樣吧！或許這樣更好！托爾夫德呂克教授抵達了「無差別的中心」。
「無差別的中心」是從「永恆的否定」到「永恆的肯定」的必經之路。它就像是一場具有治療力的睡眠，當托爾夫德呂克教授醒來時，他發現身處在一個新的天與地。他快樂地發現自己達成了他需要的第一個道德行動「我的消滅」。人的身上有一個比快樂更高的東西，讓他可以不需要快樂，就能獲得祝福。這難道不就是所有智者、殉道者、詩人和教士所說的，像神一般的東西住在人的心裡？「我愛神，不愛快樂」。自我如此被消滅了。
托爾夫德呂克教授達到了「永恆的肯定」的階段。這時候，行動變得無比重要，信念如果不能轉化成行動是無用的。只有行動才能帶給經驗中的無可置疑的確定性。除了行動之外，我們無法去除任何種類的懷疑主義。托爾夫德呂克教授發現另一個無與倫比珍貴的誡令在他身旁，「去做距離你最近的義務」（Do the Duty which lies nearest thee）。然後你所有其他義務都會清楚多了。
十九世紀基督教開始在歐洲社會退潮，即便沒有宗教，許多哲學家都開始主張道德義務的優先性。英國維多利亞時期的道德密碼即是即便我們沒有宗教、但我們也可以感受到道德義務。但是卡萊爾的義務和康德不一樣。康德的義務還需要經過可普遍化的檢驗。可是對卡萊爾來說，真正透徹的人就是去做距離自己最近的義務。
李登輝教授讀到這裡，是否也和我們有相同的領悟？在殖民地出生，經歷過殖民體制「永恆的否定」，再經歷「火的受洗」的他，在張炎憲整理的口述歷史中說，「卡萊爾的《衣裳哲學》就是要『拚、做、拼、做』，只有這樣而已。所謂的拚就是不厭煩，實實在在奉獻和實踐，為大家就拚的那種心態。少年家不要一心想立身出世，要求名利、要出頭天或者做大官，不要有那樣的觀念，得用力去拚，為著大家去拼命。人生只是那樣而已，不必去求什麼。」
對新渡戶稻造和李登輝來說，距離他們最近的義務，讓他們感受最近的義務是對公的奉獻。對李登輝來說，儒家這點不清不楚，因為儒家主張孝順優先。這個區別將帶領我們去認識武士道，但那是另一個故事了。《衣裳哲學》為李登輝解開青春之惑，所有對快樂、生命和功成名就的渴求都是自己被否定的來源，當我們揚棄了這些自我，只為義務而奉獻，你才能超越這個精神荒蕪的現代世界。年輕李登輝教授的漫遊才從這裡開始。
作者為中央研究院人社中心副研究員
