2018年9月22日，中國外交部發布了非常簡短的訊息：「中國外交部副部長王超同梵蒂岡代表團團長、教廷與各國關係部副部長卡米萊利在北京舉行會談，並簽署關於主教任命的臨時性協議。中梵雙方將繼續保持溝通，推動雙方關係改善進程繼續向前發展。」
在「主教任命協議」後，雖然梵蒂岡的教宗就可以置喙中國「地上教會」的主教人選，但此後的中國主教，在教會事務上是聽從中國政府，還是聽從梵蒂岡的教廷？依然是個不小的問題。圖片來源：達志影像／美聯社
一些媒體隨即開始炒作中梵建交的議題，抨擊民進黨政權的外交與兩岸政策，提示「兩岸一家親」是台灣的僅有出路。
但實際上， 台灣議題是這個「主教任命協議」中最不重要的事情。不論是對梵蒂岡或中國政府，一個21世紀的「晚發展帝國」會具備什麼樣的「政教關係」，從「世界史」（或更準確地說，「帝國化的世界史」或「帝國史學」）的角度來看，才是此刻最需要決斷、卻也最隱微的歷史行動議程。
許多人都注意到，這個「主教任命協議」，攜帶著梵蒂岡希望中國的「地上」、「地下」教會能合一的美好期盼。簡言之，這個協議表露著「梵蒂岡的中國夢」。當天主教正因為性醜聞事件而在南美喪失大量信徒，中土大地似乎隱然變作梵蒂岡開拓新「牧場」的唯一寄託。
不少人懷疑這個協議有什麼前景。在「主教任命協議」後，雖然梵蒂岡的教宗就可以置喙中國「地上教會」的主教人選，但此後的中國主教，在教會事務上是聽從中國政府，還是聽從梵蒂岡的教廷？依然是個不小的問題。
更嚴肅的質疑，來自香港前樞機主教陳日君。他呼籲負責中梵談判事宜的梵蒂岡國務卿彼得羅．帕羅林（Pietro Parolin）樞機主教應該辭職，因為他背叛了中國的天主教徒，牧者成了將羊群送入狼口的共謀。
然而，從「世界史」的宏觀視野來看，即便如此直白的質疑，恐怕都尚未觸及我們面對的世界局勢中最根本的問題。
2015年時，掌管教廷財務的喬治．佩爾（George Pell）樞機，曾發表如此的看法：基督宗教在中國已如野火蔓延，正像兩千年前「未皈依的羅馬帝國」一樣。他說：「我甚至夢想有一個中國的君士坦丁大帝──那首位信仰基督的羅馬帝王──與他的中國政府支持基督宗教，作為保持和提升中國文化道德健康的辦法。」（參見：Vatican Cardinal: China Needs a ‘Constantine’ to Become a Christian Nation）
從喬治．佩爾的話語吐露的訊息來說，對梵蒂岡，當前這個「臨時性」的「主教任命協議」，無疑地將會是決定梵蒂岡能否「重返光榮時刻」的關鍵因素。關於這個屬於「習近平的教宗」的「光榮時刻」，如果採取比較專門的基督教神學術語，我們可以描述為「君士坦丁式秩序」或「君士坦丁主義」。
「君士坦丁主義」標誌著一段人類歷史上的重大轉折。這個特殊的歷史過程開始於羅馬皇帝君士坦丁在西元312年所謂的「皈依」，並且在君士坦丁致力於將教會整合入羅馬帝國的「帝國建設方案」中逐漸完備。這段歷史進程，因而標誌出「基督教國」（Christendom）被羅馬式的帝國想像所征服和吸納的巨大變化。
眾所周知，在古典的聖經敘事中，存在著三種基本的人類政治共同體構造：古代以色列的民族，外邦人的帝國，和終末論的教會。尤其在著名的保羅書信中，這個敘事架構使得聖經表述出古典文獻中難得一見的強烈「反帝國宗教」氛圍和色澤。
如同一些當代歐洲左翼文人所詮釋的，作為「世界宗教」的基督宗教，在其誕生的時刻，乃是一種「反帝國的普世宗教」。以對「唯一真神」的信仰來徹底取消過去從亞述帝國到埃及帝國，在以千年為度的歷史進程中建構起來的「宇宙神論」形式的、多神論的「帝國宗教」，正是這個新生的「世界宗教」的「反帝國維度」在神學上的充分展現和邏輯結論。
在這種「反帝國宗教」的神學中，按其基本輪廓來說，教會——信仰者形成的新型人類群體——乃是某種由神學意義上的「公民社會」構成的「世界共和」。兩千多年來，一代接著一代，聖經鼓舞著諸多基督教徒，抱持著「出埃及記」的信念，反對和抵抗他們遭遇的帝國統治，願意以血淚為代價，去追求他們心中的「新耶路撒冷」。
可是，同樣的敘事架構，卻也埋伏著基督宗教自身從「世界宗教」蛻變為「帝國宗教」的契機和環節。
古代的帝國宗教神話，無不表明了：人類社會只有一個真正的「王者」和「王位」，只有一個普世的人類共同體，在此之上和之外，也再不可能有第二個（這個特徵，同樣也浮現在帝國儒教著名的「內在超越論」形上學中）。對應到神學上，在亞伯拉罕宗的一神論信仰發展的過程中，教士們開始主張：要將統治帝國的政府掌握在教會中。教會並不與帝國分開，更不與帝國對抗；反而，教會是內在於「帝國」的聖所，憑藉對「唯一真神」的信仰見證，教會將會轉變世俗性的帝國統治，使得「帝國」得以「神聖化」。
「上帝」之下的「世界史」，正是如此幽微和費解：就在「反帝國的世界宗教」的宣教運動達到最高潮時，一種不再依靠古老的宇宙論神學、新型的「帝國宗教」和「帝國神學」，也幾乎同步誕生。任何真誠的信徒，都很難不將帝國統治者採取自己的信仰視為「信仰的勝利」，而反過來看到其中隱藏了「信仰的失敗」。
在這個脈絡，有個歷史小插曲，可能就值得我們注意：在中梵宣布簽署臨時協議的當天，梵蒂岡發言人在訪談裡特別強調，中梵協議的最終目的，是要讓中國的天主教徒們，可以既是百分之百的中國人，又是百分之百的天主教徒。
在典型的「君士坦丁主義」中，屢屢存在著這樣的問題：上帝的「至聖共同體」，要如何引導「帝國」去轉型？特別當這個「至聖共同體」處在「撒旦和畜生」已經確立了它們的「王位」的帝國中，這點如何得以實現？教會集團和政治集團，如果之間只具有「臨時的」（而非「終極的」）的區分，而服從於同一個統治者，這是一個「至聖共同體」構成的「社會」嗎？
如果回頭從天朝學人的視閾來觀察，我們可以發覺：相對於梵蒂岡夢寐以求的「新君士坦丁式綜合」，要求「宗教中國化」、倡議「The Rise of the Rest」的「反東方主義」話語，也正呼應著中國政府加強宗教管制和宗教壓迫的措施動態。
尤其就中國風行的「政治儒教」或「新康有為主義」思潮而言，基督教與伊斯蘭教這些亞伯拉罕宗的一神論宗教，對華夏漢字文化群的帝國神學，形同佛教之後最嚴厲的「思想挑戰」。許多天朝學人相信，正如同宋明理學以新的帝國形上學來「消化」佛教，構作出「三教合一」的新帝國宗教格局，當代的華夏天朝學人，也必須「消化」基督教和伊斯蘭教，使得兩者能融入華夏古老的宇宙論帝國神學，創造出「五教合一」的「世界大同新局」。
假如古代埃及帝國的神聖王權體制重生，並且遭逢了「出埃及記」後，從古埃及的「帝國宗教」蛻變出來，最終經由基督而確立為「反帝國宗教」的「世界宗教」，會是什麼情形？答案並不遠，看看當下的中國，大致就可明白。或許，我們還可以加上一個帶有時代痕跡的註解：歐洲的「新帝國神學家」，著名的解構大師德里達（Jacques Derrida ），他會特別偏愛或標舉古代埃及，不是沒有理由的。
可能有許多基督徒會以為，當代的基督教信仰，是無法接受這種「帝國神學化」的趨勢的。這點，回顧歷史，多少或許會是過度樂觀的想法。
在典型的「君士坦丁主義」趨勢中，其實總是會出現一種特別的基督教「護教學」話語；在其中，聖經的福音和「好消息」，將被重新翻譯成周圍社會的特殊語言，但不是按一神論宗教自身的邏輯，而是以一種「混雜」的做法：這種「君士坦丁式的護教學」，會主張普遍地捍衛宗教信仰，但卻不會特別地捍衛原初的基督教信仰。經過這樣的程序，古老的宇宙論帝國神學，才可能經由後門，而重新進入基督教信仰中。
「君士坦丁式護教學」所遺漏一個基本的神學差異，其實是所有啟蒙主義文人都熟悉的事情：對人類的宗教信仰問題，最根本的其實不是信仰與非信仰之間的差異，而是信仰和偶像崇拜之間的差異。如果要嚴格說，在這樣的「君士坦丁式護教學」中，其實並沒有「一神論」，而唯有「偽裝成一神論的宇宙論神學」。
至少是基於這些神學上的質疑，在基督教神學的範圍內，於是產生「君士坦丁主義」這樣的特定詞彙，來標明和闡述：在教會與帝國之間，在神聖權威和世俗權力之間，恪守趨近永恆的區分，是絕對必要的。我們可以說，對這樣的神學反思而言，每個「新君士坦丁式綜合」的嘗試，都背叛了聖經的「出埃及記」敘事，也都構成了一種帶有「回埃及記」性質的反基督敘事。
篇幅所限，暫時做個小結：對台灣，關於中梵的「主教任命協議」，最切身的議題，其實不是虛偽的「台灣地位問題」，而是深沉的「神學政治問題」。在漢字文化群，面對重新復興的儒教宇宙論帝國神學，基督教信仰將開始明確遭遇一個新的思想功課：在華夏的帝國神學中，不是「國家理論是世俗化的神學」，而是「神學理論乃是神聖化的國家理論」。確實，華夏帝國神學中的「神學政治」，是施米特（Carl Schmitt ）式的「政治神學」的顛倒鏡像；但同樣地，統治與拯救的關係，主權與神性的關係，依然還是「帝國神學」與「反帝國神學」交鋒的主戰場。
這個戰場，既是一個現代的戰場，更是個屍骨已寒的古戰場。或者，只有從這種「反紀念碑史學」的長歷史視野，我們才能明白一個揮不去的疑情：當既「絕地天通」但又反過來「天人合一」的儒教帝國神學，正籌謀打造華夏版本的「新君士坦丁式綜合」，台灣與這個世界，要如何反制？這場真實上演中的「回埃及記」，以千年為尺度的盛大戲碼，才是台灣真正要思考、要克服的「世界史命題」。
作者為天朝主義批判研究者
