在百年的「中國式追趕發展」歷程中，馬克思步向了原本屬於李斯特的聖座，躍升為「中國特色社會主義」的守護神。圖片來源：達志影像／路透社
一
2018年，一個有趣的年份。5 月5 日，恰好是馬克思200週年的誕辰。
也在今年的3月11日，中國的「全國人民代表大會」，通過憲法修正案，刪除國家主席的任期限制。實際出席的2,964名「人民代表」，投出贊成票2,958票、反對票二票、棄權票三票、無效票一票。對這樣的結果，見證過戒嚴時代台灣「國民大會」總統選舉場景的人，都不禁莞爾，果真物以類聚。天朝威儀的榮光下，絕無新鮮事。
針對這個事件，中國民運人士發布了〈關於中共廢除國家主席任期限制的緊急聲明〉，主張中國將「出現沒有皇帝的皇帝，不叫帝制的帝制」，曝露了「中國夢」後面埋伏著「皇帝夢」。其實，不必等待這個聲明，在漢字文化群之內和之外，人們都普遍自發地啟用「帝制復辟」的字眼，來形容當前的中國政治局勢。
在百年的「中國式追趕發展」歷程中，馬克思步向了原本屬於李斯特的聖座，躍升為「中國特色社會主義」的守護神。而「華夏帝國與帝制的復權」，就宛如中共特意為馬克思送出的「生辰綱」。當然，基於大家都能理解的理由，這次再也沒有「梁山好漢」來打劫這份「禮物」。
二
從1980年代開始，不少西方馬克思主義學者，就屢屢為一個問題困擾：馬克思——以及種種以「馬克思主義」自我命名的理論——究竟有沒有「砍掉國王的頭」？
質疑的直接源頭，來自法國學者傅柯（ Michel Foucault）。他在《性史：第一卷》提出了一個著名（或者說，惡名昭彰的）論斷：「在政治思想和政治分析中，我們還沒有砍掉國王的頭」。這其中所指涉的，包括了馬克思和各種馬克思主義。
粗略地說，傅柯的論斷是企圖點明：各種政治與國家理論，不分左與右，都依然局限在依據國家的「主權權力」（sovereign power）觀念構造出來的分析視野，憑藉法律模式來理解現代權力的運作，卻因此忽略了在現代社會的表層下潛伏的各種「治理權力」（governmental power）。
對這個傅柯，我們可以說，法國大革命，依然是某種「帶有世界史意義的事件」。他曾引用巴爾扎克小說《兩個新婚婦女的回憶錄》（Mémoires de deux jeunes mariées）中肖利厄公爵的話，來暗示這種「世界史意義」：法國大革命在砍掉國王的頭時，也砍掉了每一位家父的頭。對此，來自德語區的梅特涅與尼采，應該也都會點頭同意。
在傅柯看來，儘管各種政治與國家理論彼此高調爭論「國家權力究竟是誰的？」，汲汲於確立和規定「國家權力該是誰的？」（典型的例子之一，是寫入中國憲法的「人民民主專政」政治敘事，一種「無產階級專政」話語的變體），但對生活在兇惡的「現代情境」中的「無名大眾」來說，最要緊的事情其實是：要如何掙脫權力與話語共謀在日常生活中編織出的新權力裝置？
可是，按照這個論述邏輯來觀察，西方學院裡關於政治與國家理論的討論，特別是姿態激越的各種馬克思主義「革命理論」，似乎還活在「國王的頭還沒被砍掉的世界」，只對「該不該、能不能砍掉國王的頭？」的問題有興趣。只是，為何會如此呢？傅柯此後關於「西方治理術」的系譜學批判，對這個問題，可曾提供可信的答案？
三
從傅柯嘆息「國王的頭還沒被砍掉」到今天，西方學術的景觀早已大幅改變。批判型的學者，或者去探索「後主權國家」可能的模樣，或者在「必須保護社會」的號召下，去解析各種浮現中的「微型治理權力裝置」，從新自由主義的各式「成功神學」或「心靈雞湯」，到網際網路構成的新型數據蒐集和數位監控機制。無論如何，這些探索和解析，背後預設的問題似乎都可以歸結為：在「國王的頭已被砍掉」的晚期現代社會，權力會如何運作？
傅柯沒有機會去追問，他曾高度讚許的「伊朗革命」，當演變為「伊朗式民主」（這種「伊朗式民主」，在中共於香港實施「政改」的過程中，還成為參考案例之一），是否確實「砍掉了國王的頭」？
當然，他更沒機會去追問：「中國特色社會主義」，是否真的「砍掉了國王的頭」？
不過，傅柯幸運迴避掉的問題，對我們這個時代的人，卻顯得無法迴避。
在這個特定的脈絡，我們或許該直白地說：關於「馬克思是否砍掉了國王的頭」這個問題，華夏天朝文人的答覆，很明顯的將會是——「沒有！而且，就算馬克思曾砍掉了國王的頭，我們也已經將國王的頭接回去了！」
如果真是如此，我們或許也該追問：傅柯對馬克思（主義）提出的問題，難道就不會反射回自身？傅柯帶有濃重後現代氣質的治理術分析，就確實能砍掉「國王的頭」？
四
2018年1月，中南海正式宣布「回歸帝制」的前夕，歐洲中世紀史學家康托洛維茨（Ernst Hartwig Kantorowicz）的名著《國王的兩個身體》，出版了簡體漢字譯本。劉小楓，當代「華夏帝國神學」的首席祭酒，「秘密的華夏」的教主，特為此書撰寫《被斬首的人民身體——人民主權政體的政治神學和史學問題》，對要求「砍掉國王的頭」的民主主義思維，展開措辭強烈的圍剿。
藉由這篇文章，劉小楓重申了「儒教王權主義」的基本綱領：「人民主權」的政治體應該有「國王的頭」。借用雅典貴族柏拉圖古老的「舵手」比喻，他強調：現代民主體制下的「官僚式職業政治家」，沒有能力為「行駛在大風大浪中的航船」掌舵。既然現代民主主義絕對無法產生具備「王者德性」的領導者，那麼，「回歸帝制」即為「回歸帝國」的題中之意。
從這樣的「儒教王權主義」的立足點來看，「是否砍掉國王的頭」純然是個假問題。現代國家構成的「政治身體」，在緊急狀態或「例外狀態」下，必然會生出一個「頭」；而「人民主權」，除了是「以德配天的人民專政」，別無它義。就儒教「修齊治平」的「帝國神學」而言，真正要在意的問題只有一個：攝製和攝取「天下帝國」的專政統治者，是否具足了「高貴、高尚的政治德性」？
習近平提出「中華民族偉大復興」的政治口號後，北京的天朝學人，就不斷呼籲：「復興天下帝國的歷史大業，必須倚靠強力的政治領導才能完成」。簡言之，「帝國的復權」正召喚著「帝制的復權」。
少數天朝主義「自由派」，似乎一度幻想「沒有帝制的帝國」，希望中國能「走出帝制」。不過，大部分天朝學人卻不作此想。劉小楓的這篇文章，恰似為當代中國「政治儒教」反對「砍掉國王的頭」的立場，敲下定音錘；為「新天下帝國」的「聖王」獻上「龍袍」，從此不再裸體。
按照這種「華夏古典學」（或者準確地說，「華夏國粹派」）本位的「儒教王權主義」話語，馬克思如果也要求「砍掉國王的頭」，該砍掉的是馬克思的頭。我們知道，上個世紀1930年代的「日本國粹派」，也正基於同樣的看法，遂獻身「擊盡美英、超克現代、榮耀皇國」的尊貴使命，終結了「大正民主」。
台北的政治哲學領航人面帶微笑地說，天朝學人能恢復「菁英意識」，是好事情。對此，我們或者該補充說：「儒官集團」的「爺們」，從古至今，一直是王權主義的「天然盟友」，一向自傲為「國王的肢體」。對他們，「轉型正義」，是莫須有的、該被嚴厲取締的「西方民粹主義精神污染」。
五
回到「馬克思是否砍掉了國王的頭」的質疑。關於這個問題，以馬克思主義研究著稱的萬毓澤教授，向我保證說：在《黑格爾法哲學批判》，青年馬克思早就「砍掉了國王的頭」。
「王者氣概」、「高貴王氣」——劉小楓這些熠熠生輝、洋溢「儒教古典帝國心性」的語彙，對馬克思，恐怕並不真的陌生。畢竟，馬克思就生長於對 Sacrum imperium （神聖帝國）充滿鄉愁和憧憬的德語區。
確實，只要打開《黑格爾法哲學批判》的目錄，馬克思對王權主義的批判，就赫然入目。從這個角度看，寫作於1843年的《黑格爾法哲學批判》，可說是青年馬克思在黑格爾法哲學的理論架構中練習「砍掉國王的頭」的準備作業。
這個時候，坐在書桌前的馬克思還不知道，過幾年，到了1848年，一系列針對王權主義的革命風暴，即將席捲整個歐洲。
而在晚期現代社會氛圍下出生的世代，已經忘記了，我們所熟知的民主主義，以漫長的人類歷史為尺度，依然處於「幼年期」。地球上大部分的民主共和國，成立的時間，甚至不到百年。
六
好吧，讓我們暫時接受「馬克思已經砍掉國王的頭」的論斷。即便如此，這個學院中的「茶壺風暴」，就此結束了嗎？
未必。這裡至少還浮現出一個新問題：馬克思所砍掉的「國王的頭」，是怎麼樣的「頭」？
德國法學家施米特（Carl Schmitt ），在他的《政治神學》中，曾特別點出，在1848年之前，特別在17 世紀，歐洲的國家理論是將君主等同於上帝的：「他在國家中的位置，恰恰類似於上帝在笛卡爾的世界體系中的位置」。這是歐洲「絕對王權主義國家」（absolutism）的「黃金年代」，也是晚近各種威權主義符號、符碼、象徵的原鄉。
施米特的論斷，大體也適用黑格爾。如同黑格爾自己說明的，他對「世界的理性治理」問題的哲學探討，與上帝的「恩典神學」一致；他的歷史哲學，是用德國觀念論的語言重新轉寫的「神義論」（theodicy），是「在歷史之中對上帝的證成」。
不過，黑格爾法哲學所構思和主張的「立憲君主制」，似乎並非施米特「政治神學」的最愛。黑格爾其實也砍了一次國王的頭，不過是「君權神授的國王」的「頭」，那個被認為具有「神性身體」的國王的頭。
七
在黑格爾的法哲學架構中，以「天命神學」（潛在地說，包含帝國儒教版本的）來正當化王權統治，純然顯得多餘，因為現代國家自身就是「活的地上的精神」。而這個「活著的大地精神」的自由意志，只能體現在一位君王的身體上。質言之，國家主權即為王權。
但這位國王，並不需要禀賦什麼奧秘的「王者德性」；他所要擔負的基本職能，只是在國家文件上簽名，說出「I will……（我願意）」，或者更好地，用英國君主制的慣用語來說，「 We shall……」。
奇妙的是，這個英文通常在漢字翻譯為「朕將」，但如果仔細品味，其實是無法翻譯的。而要準確理解為何這個英文是無法翻譯的，除了沉下心去閱讀康托洛維茨六百多頁的《國王的兩個身體》，只怕沒有更好的捷徑。
值得注意的是，依照「國家主權=王權」的哲學格式，對黑格爾，「世襲君主制」也就構成了「最佳政體」。純粹「動物性」的機緣因素，保證著國家的「最終決斷權」是絕對「去政治化」的，而成為「理性化的官僚國家」的「終極護罩」。兩千年來的「儒官集團」，對這樣的哲學運思，想必也深有同感：最深刻的「政治哲學」，無非是「政治動物學」。
不過，我們不該忽略了，這種「政治動物學」，也同樣地閃爍著特殊的神學光芒。黑格爾對「立憲君主制」的哲學證成和哲學規定，與歐洲古代晚期基督教「神學政治」中的「神聖天主制」意象相當吻合：「主上統治，但並不治理」。
總體而言，黑格爾的「立憲君主制」，不禁讓人聯想到優西比烏（Eusebius ），這位「替君士坦丁大帝戴上神學假髮的美髮師」，這位拜占庭帝國的宮廷神學家。按照這位帝國神學家的見解，「大地上唯一的王與天國中唯一的主是對應的」，而王權帝國的主權形態「和邏各斯是對應的」。就這點而言，漢帝國的首席帝國神學家董仲舒，一生真正想說的，也不過大略如是。
八
主張「立憲君主制」的黑格爾，同時也是開創以「形式民主」格式批判「普世的自由民主」的哲人。黑格爾關於「立憲君主制」的法哲學，是搭配著反對直接普選的國家理論的。對黑格爾，普選制度據說將會妨礙「真正的政治代表性」的運作；最美好的代表形式，就是以每個人所屬的產業為中介的「法人代表制」：每個人，透過構成其「等級身份」的「功能組織」，去參與「普遍的政治」。
用白話說，這是用歐洲在複雜的封建主義歷史階段中形成的「同業工會」、「商人公會」等社會建制，來取代「代議民主」。當代的香港人，對這種後來延伸為「中國式人民代表制」的「人民民主思維」，想必會有自己的直觀理解；雖然人們從來無法說明，從周帝國後就不再有「封建主義」，而僅有「儒教王權主義」的華夏大地，這種「封建式民主」的真實歷史、社會基礎，究竟何在？
更別說，對寫作《黑格爾法哲學批判》的馬克思，這種「立憲君主制」下的「利維坦」，還依然受困於「市民與公民分離、私人領域和公共領域分離、國家與社會分離」的「盧梭問題」。
如果我們接納一種詮釋，將《黑格爾法哲學批判》視為「真正的馬克思主義」的思想起點，這個思考起點，始終埋伏著「王權主義批判」的課題。而且，後人眼中馬克思晚期的「政治經濟學批判」，也其實可能解讀為對「統治但不治理」的「神聖天主制」的「神學政治批判」。
對1848年後的馬克思，唯一不同的或許僅是：國家主權者不再是「單體的國王」，而是「合體的資產階級」；我們可以說，這正是另一種版本的「神聖天主制」：「統治階級統治，但並不治理」。
九
就如同施米特觀察到的，1848年後，歐洲「不再有國王」。取而代之的，是「民族—人民」（the national-popular）；「民族性的人民」，同時，也是「人民性的民族」。原本表徵著神性王權的王座，如今空無一人。
然而，從施米特到劉小楓，帝國神學家沒有看到的是：坐在「空王座」上的，正是他們鄙夷的「現代啟蒙與民主下的庸眾」。對他們，「空王座的尊貴」勝過「國王的身體」，是全然無法接受的事態。
但對篤信基督教的民主主義者，這件事並不難理解。終究來說，依據正典的基督教神學，上帝統治大地，但並不直接在大地現身。上帝的寶座，即是一個「空王座」。如果一切現代的政治理論和國家理論，總是某種神學的「世俗化」，「人民主權」所對應的，正是上帝的「空王座」。
雖然如此，在儒教帝國神學浸透一切文史哲話語的東土大地，帝國神學家急於砍掉「人民的頭」，好來接回「國王的頭」的舉措，總是讓我想起《愛麗絲夢遊仙境》（Alice's Adventures in Wonderland）第八章著名的辯論。
紅心王后下令劊子手，必須砍掉柴郡貓的頭。 劊子手頗為不解：對身體消失，只留下露齒的笑容的柴郡貓，如何能砍掉它的頭？劊子手說：你不能砍掉一個頭，除非有一個身體連著它。
紅心國王說：只要有頭，就能砍；少說廢話，執行命令。紅心王后接著說：誰不立即執行她的命令，她就要砍掉周圍每個人的頭。
在我看來，這個童話，倒過來似乎提示了馬克思與傅柯都沒想過的難題：如果「國王的頭」早已徹底吞嚼了「人民的身體」，我們如何可能「砍掉國王的頭」？
作者為天朝主義批判研究者
